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    李澤厚 劉悅笛:歷史、倫理與形而上學(中)

       良知不只是知

      

       李澤厚(以下簡稱李):你講“良知非知”,遭到圍攻沒有?

       劉悅笛(以下簡稱劉):有批評,在中國人民大學“良知與認知”的會上。

       李:“良知非知”,是不是你的題目?

       劉:對。

       李:良知不只是知,加個字就不受圍攻了。

       劉:為何?

       李:你看,我講的道德有三要素,不只是知嘛……

       劉:什么意思?

       李:三要素中只有觀念是知。

       劉:什么意義上的知?

       李:你對父親要孝敬,首先要認識誰是你的父親,母親教小孩要愛爸爸,要聽爸爸的話等等,這不就是知嘛?!起碼的知。

       劉:那是,但要孝敬與認識誰,不是一個知。

       李:你對人的態度、要求、作為,首先總要認識這個人是什么人嗎,你的作為也是因人而異,對父母親對兄弟和朋友便有不同,不同的朋友也有不同,任何倫理規范和道德行為都要一定的規定、要求,就是知嘛。任何道德觀念,總有認識因素在內。

       劉:那良知就是知啦?記得您否定過!

       李:正是如此,良知是以“直覺形式”表現出來的“知”,它不只是知嘛。良知還需要意念和情感的幫忙嘛。

       劉:就是潛在的了吧?

       李:有潛在也有并不潛在,有自己明確意識到,也有未意識到的??瓷先ナ遣唤涍^思考,實際是因為長期在某種環境中長大,變為了習慣意識,其中包括意念鍛煉(如克己)和情感,它就是廣義的“教育”,教育當然離不開“知”。

       劉:的確是養成的,更多是后天的。

       李:這是常識。前面已說,例如“孝”不是什么抽象玄奧的空洞觀念,孝的行為都有其具體內容,其中既包含大量認識(即觀念),也包含意念和情感。

       劉:但這是要點。

       李:要點往往很簡單,我講的三個要素很簡單但很重要。

       劉:都很重要?哪個更重要?

       李:以前不是說過多次,最重要的是意志。

       劉:想(善良)還是做(善行)?

       李:想做就做了,我強調道德是做的問題,不是什么知和想和如何知、想的問題。

       劉:哦,知行合一,最終要化作行。

       李:總之,你不做,只想做,那不算道德。想了便能做,就靠決心、意志。Kant 以為知道該做就能做,其實不然,他那理性實在是太純粹(pure)了。

       劉:要點就在這里,一方面表現為直覺,另一方面意志驅動嘛。

       李:觀念、情感,經過意志決定表現為直覺,就是良知。你們大講孟子,都主要講四心,惻隱、愛等,我則強調孟子講“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身”,即長期培養鍛煉出來的自由意志,才有“雖千萬人吾往矣”,我強調孟子的“三不”精神(富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈),正是它培育出了中國士大夫知識人中不少的圣賢豪杰,是魯迅所說的中國的脊梁,兩千多年傳承不斷,如此悠久強勁,其他文化似不多見。

       劉:清人凌廷堪說:“當其將盛也, 一二豪杰振而興之, 千百庸眾忿而爭之; 及其既衰也, 千百庸眾坐而廢之, 一二豪杰守而待之?!保ā缎6Y堂文集》卷四《辨學》)這才是走自己的路,“雖千萬人吾往矣”。

       李:精當準確。我強調鍛煉意志,我以為王陽明知行合一,正是如此。良知良能均是積淀的產物。長期的努力結果就變成好像是天生或天賜的。

       劉:沒錯,這是歷史積淀論。良知乃是積淀而成。

       李:我說“積淀”已幾十年,人們總常批評說,這是強加理性于感性,抑制了個性。我多次指明,恰好相反,因為每個人的先天后天均不相同,因之積淀也人各不同,恰恰是極大的張揚了、展開了、發展了個性的獨特性,這在道德上也表現得很明顯。

      

       “自由意志”問題

      

       劉:這涉及近來熱鬧討論的人工智能有否自由意志的問題。

       李:上兩篇我們的雜談里,我便說過,我的意見是,自由意志不是自然科學或腦科學的問題。

       劉:難道僅是個倫理問題?

       李:任何科技里都講因果性,從來沒有什么離開因果的“自由”。自由在Kant 那里是與靈魂、上帝相提并論的積極的“先驗幻相”。

       劉:對。

       李:但是,人在倫理學上有自由意志,什么意思呢?因為即使你是自由意志,也還是有因果性的,但由于牽涉到個體與個體、與群體的關系,就不同了,就有這個“自由”即自由選擇的問題了。

       劉:自由為何?

       李:因為它不是個體或個體腦子中的事情,它涉及個體與個體、個體與群體的關系。它不是一個科學問題,它是一個社會問題。

       劉:自由意志當然是在社會選擇中完成的,但是當今西方心理科學和心靈哲學的主流之一,卻是試圖用科學原則去解讀人類自由意志的本質。

       李:關系到個體與社會的關系,你選擇干這件事情,還是不干這件事情——干還是不干,都有因果。所以在訴訟中,律師們總要找出犯人所作所為并非犯人自己所能控制、選擇的各種原因,如精神失常、環境所逼、一時沖動等,這其實就說明任何行為包括所謂自由意志下的行為,也仍然受因果律的支配,是有原因的,因此我們說“自由”擺脫了因果,是說擺脫了即不著意不顧及對自己不利的因果,明知山有虎,偏向虎山行。不顧時空、因果、關系等現象界即現實的認識的范疇限制和決定。

       劉:這是社會性因果,自然有無因果性?

       李:很多人對這個就是搞不清楚,因此,它就不是一個個體神經的問題。不管有什么你不能控制或未曾意識的原因就這樣而不是那樣做了,這個“做”便是由你的道德三要素所驅使你的“自由”,即所謂“自由選擇”,你就得對這個“自由”負責。這就是“自由意志”。這個選擇對社會有利還是有害?倫理學便規范這個!所以它不是一個腦子決定或者不決定的問題,都是腦子決定的,腦子決定是有原因的,但不管是什么原因,你選擇了這個行為,你對社會群體就有責任,所以是倫理學問題。

       劉:責任當然是倫理問題,“責任倫理”如今也很盛。

       李:它是個倫理問題,不是個認識論問題,也不是神經與意識等認識因果問題。人工智能的所謂“自由意志”實際是被包含在人為軟件設計的復雜因果鏈中的,所以與自由意志無關。

       劉:所以您反對當今用科學方法,如腦科學,來證明自由意志的做法,也反對心靈哲學,給自由意志提供一個理論基礎。

       李:恰恰腦科學是對的,它證明沒有自由意志!

       劉:嗯,另一種科學論證。

       李:我記得我們在哲學對談中不是講過嘛,自然科學家不承認有什么自由意志。

       劉:這是個大問題,自由是否遵循因果律?

       李:你把兩者放在一起就不對,你可以翻翻我那本講Kant的書,自由是相對因果來說的嘛,所以自由是一種先驗幻象,但是這個幻象有很重要的積極作用嘛。

       劉:到底何為因果?

       李:我引一段我在《批判哲學的批判》里面的話:“在這里,因果不是線性的機械決定論,系統的復雜結構形成了多元和網狀的因果,可能性的選擇數字極大。而任一選擇對整體系統和結構均將產生影響。所以不能把總體過程當成是機械決定論的必然,必須極大地注意偶然性、多樣的可能性和選擇性?!?/p>

       劉:這個論述具體。

       李:所以我說自由意志,只有在倫理上有意義,在科學上沒有意義。

       劉:這是你的理解,但與我近期仔細閱讀的思辨實在論,英文就是Speculative Realism,應該說是大相徑庭。

       李:我素來不管別人如何說,即使是當代名人、權威。

       劉:但你也說“美是自由的形式”等等嗎?

       李:我這里只講“自由意志”問題,不涉及“自由”這個詞匯的其他含義及其使用?!?a href="/tid23/tags125_5cd2vz4uwe.html">自由”據說有200 多種含義。

       劉:2011年出版了Searle《新世紀中的哲學》。

       李:我前面已講了Searle,不論他的品行,但我同意他的一些觀點,例如他是主張身心一元論而不是心靈哲學的身心二元論等學派。這本宏觀論的書,倒是相當明確干脆的?,F在哲學都在走向專業化、碎片化,細致鉆研探討哲學特別是哲學史上的專題和細目,總之是向科學看齊吧,這很好,但已很不容易看懂,如分析哲學走向心靈哲學,我認為很好,與我設想和多年提出的“走出語言,走向心理”的總路線完全符合,但是這些心靈哲學的文章,我已看不懂了,缺少專業知識,與我講的“大眾哲學”大不相同。大眾哲學早被后現代批判為“假大空”的廢話了。在中國,也是日漸專業化、碎片化了,這也很好。但在思想層面,其主要特征卻是前現代與后現代合流反現代。1995 年我在中山大學講過,不幸而言中,不必多說了。

       劉:Searle要拋棄懷疑論。

       李:所謂懷疑論就是后現代嘛。

       劉:后現代主義是當代懷疑論。

       李:懷疑一切存在嗎?懷疑有什么客觀規律?沒有嘛,不只是上帝死了,人也死了嘛,自我也沒有了嘛。最終就走到前面提到的“什么都行”。

      

       倫理道德的三條基本來路

      

       李:再回到倫理學,你說倫理道德到底是哪兒來的?

       劉:追問歷史根源?這是您的思維特色。

       李:我認為,都從歷史而來,倫理是歷史的外積累,道德是心理的內積累,亦即積淀,即文化心理結構或個體的情理結構。社會倫理必須體現在個體道德行為上,特別是當今盛倡的美德倫理,講究的不是“應該”做什么樣的事,而是“應該”做什么樣的“人”,于是便從個體內在的修養、功夫出發。為何能有道德,能成圣成賢,可能這就是所謂“心學”吧,但我認為從頭說來,仍然只有三個來路。

       劉:哪三個?

       李:其實這又是重復上面講過的良知和直覺問題。第一個是動物性。

       劉:本能!

       李:動物本能。

       劉:這是基礎性追問。

       李:中國學者一般都不大接受動物本能說。多次講過,外國好些學者接受,認為動物有道德。人的道德只是它的發展而已。

       劉:中國早有人禽之辯。第二個呢?

       李:第二個是天賜的了。所以大講先驗、超驗,這一直是學界主流,但這“先驗”又從哪里來或如何可得來,誰也沒有講清楚。天賜?何時所賜?一生下來“天”就“賜”了?那與動物本能又有何不同?

    劉:也形成了一種先驗幻象,無論中外。

       李:先驗幻象是另一個問題,不要混在一起。兩個會(指中國人民大學“良知與認知:從孟荀到朱子、陽明學術研討會”和北京大學“第二屆精神人文主義研討會”),主要也是以這派為主吧。

       劉:還有一個困惑我很久的問題:宋儒究竟是一個世界還是兩個世界?這個題目都屬于您所論中國智慧或文化心理結構的一個世界觀。曾與清華的某位朋友爭起來,他說宋儒天道終歸于人間,也是一個世界, 內在超越就是一個世界。當時我回應說,基督教兩個世界無疑,內在超越則是另一種兩個世界觀,否則超越到哪里?

       李:我不早問過超越到哪里去,還說過宋儒追求超驗即兩個世界的失敗。你對我的基本觀點并不甚了解,或者仍是動搖調和那一套。還有,最近公布的《清華簡》甚好,可見強調只有心性論是儒學精髓,那著名的四人宣言和港臺新儒家之誤明矣!我在美國講課便直接從“文化心理結構”講中國思想史,說這是一個living tradition(活著的傳統),有長處也有弱點,我不只是講古人、死人的學說而已。我還講西方犯人臨刑前由神父主持懺悔以便靈魂超升,中國則是必須飽餐一頓酒飯好上路。學生聽了便笑著領會了一個世界和兩個世界的不同。

       劉:與朋友爭論一個世界與兩個世界,居然有些慍怒。朋友指責我根本不了解您的思想,說宋儒就是一個世界,牟宗三也是,中國思想都是如此。整體來說都是一個世界,但是宋儒乃是歧出,中國智慧主脈并非如此,這是佛教東漸后的變異結果。中國思想界和哲學界很多人,對超驗的天道流行深信不疑。當這個信仰被質疑時,他們往往激進反駁。當論爭到此“信仰”之處,很多問題會變得不可爭了,獨斷論就出場了。

       李:你確實不大了解我,但他們更了解我?不可能嘛。他們對我的書都不屑一顧嘛。所以不必動怒,和他們繼續爭辯嘛。天道只是一種情感信仰,但天道的內容是什么?可請他們講講!宋儒不是說過天道即人道嗎,但那“天道”是三綱五常的等級倫常規范,即非常具體的封建的各種倫理規范。我也相信天道,更贊同天道乃人道,但此“天道”卻不是宋儒的綱常規范,所以即使說是一個世界,仍大不相同。我的物自體就是物質性的宇宙,不是脫離物質、身體的靈魂、天國、上帝。宋儒追求“先于”氣的理世界,亦即“天理”。朱熹講“理是本”,“未有天地之先,畢竟是先有理”,即有個先驗的“理世界”,但朱熹又一直強調理不離氣。Kant 的超人類的“理性”本體世界,是可以與“氣”、與因果的現象界完全分離的。宋儒總想把現實的倫常綱紀(即君君臣臣父父子子)提升為“理”的“凈潔空闊的世界”(朱子語類),永恒不變,無往不適,其實也可說是想歷史進入天道,只是這“天道”是他們認為不可變易的封建現實倫常,從而也就不是變易的“歷史”了,與我講的便根本不同,而且也未能“超越”到那個超經驗、超“氣”“器”的理世界去了。這正是由于有悠久強勁的巫史傳統在人心(包括宋儒們本人)中拒絕和抑制的原故。朱熹等人在理論上的艱難困惑,非常明顯,今人只好解釋說,只能在“邏輯上說”“理在先”,那就沒有實在的意義了,所以我說是“失敗了”。

       劉:對呀,這就是根本差異所在。蕓蕓眾生皆“信”超在的天道,但天地本是自然天地,怎是道德的呢?把頭上的“燦爛星空”與內心的“道德律令”合一,何以可能?!將內心的道德投射到自然當中后又讓天道流回人間,如何可能?!

       李:在kant是對超人類的理性的信、仰,在我是對超人類的不可知的物質物自體的信、仰。

       劉:這是您與Kant之別!Einstein的宇宙神(明)!

       李:所以不同于Hawking認為宇宙依存于人的圖式,我在批判書中說Einstein相信這個神,中國傳統相信這個神,我也相信!

       劉:當然,這也是一種相“信”,哈哈。Hawking竟有此觀點。豈不與Kant為自然立法一脈相通?

       李:不對。

       劉:為何?

       李:宇宙的存在靠人嗎?它如何存在不等于為何存在,前者有人立法,但有些法是立錯了的,日心說便替代了地心說,等等。所以Heidegger 和Wittgenstein都驚嘆為何有有而無無,不是“如何”而是“為何”的問題,這是不可能解決的。

       劉:這種“有有而無無”之追問,才是本根的形而上學,您由此走向了一種“理性的神秘”。上面講倫理道德的三條來路,您說說第三條?

       李:那就是我所講的:積淀才成直覺。因之,是先倫理后道德而非相反。

       劉:贊同,就是要從條路走下去。這次說得太清楚了。

       李:所以你盡可追問他們講的天道、天意、天命等等到底是些什么,是什么東西?哪些是先驗的,哪些不是先驗的?

       劉:對呀,要追問。

       李:例如孝,前面已講有很多具體規范,如“三從四德”“天下無不是的父母”“父母在不遠游”,等等,哪些是先驗的?哪些不是先驗的?區分的標準在哪里?好些“孝”的古代規范,現在已經變了,還先驗嗎?具體的觀念,你可以列舉嘛,這一百多年來,觀念變化很大嘛。其實應該寫本倫理觀念或規范的變遷史來談先驗、后驗問題。

       劉:確要歷史地看。

       李:到底哪個是?以前自由戀愛,那是不道德的,是惡。

       劉:西式愛情觀念,也是舶來的。

       李:哪個是先驗的?哪個是先驗的“善”?

       劉:良知不是固定不變的。歷史唯物論?

       李:人類生存各種族各文化在食衣住行上有些共同目的,從而人際關系、社會約束、倫理規范也有相似和相同的規則,其中有些觀念,隨著歷史就慢慢地不大變了。我前面不多次講過這種粘附性嗎。

       劉:在絕對與相對之間,也許沒有絕對,但道德相對主義也有問題。

       李:這前面好像已經講過了。這就是“文化心理結構”問題。

       劉:你老說走出語言,走向心理,語言是個圈套。

       李:Heidegger哲學語言的確魅力極大,他自己當然更包括他的追隨者們后來便陶醉和迷失在他那語言大迷宮中,不出來了。這是我的看法。

       劉:如果講心理,孟子則更重惻隱之心,“四端之端”,王陽明講良知,是從是非之心發出,這是孟王之別。

       李:這些細節我現在不想深究。孟子的惻隱之心,解釋也非常之多。韓國在這方面,所謂四端七情,研究也非常多。

       劉:形成所謂“四七之辯”。

       李:但更重要的是抓住幾個關鍵問題。如到底是否先驗,倫理道德與歷史的關系,等等。你們總喜歡講惻隱之心便是仁,朱熹的確講過“仁”是“愛之理”,但朱更強調的“仁”乃“全德”,即“仁”是一個各方面的總和,這倒與我講仁的“結構”近似,“仁”到底是“愛之理”還是“全德”,朱熹講兩者都是,關系如何?何者為重呢?這便是些關鍵點。

      

      

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